Continuamos publicando artículos que tienen que ver con la reflexión de la Comisión Vaticana sobre el diaconado femenino. En esta ocasión se transcribe el extracto del articulo de Antoni M. Tortras titulado  «¿Mujeres presbítero o mujeres diácono? Apuntes para una ordenación de la mujer»,  que fue publicado por Estudios eclesiásticos, 55 (1980) 355-368, y cuyo extracto recogió la Revista  Selecciones de Teología ( www.seleccionesdeteologia.net/selecciones/llib/vol21/84/084_tortras.pdf).

Con posterioridad a la publicación del articulo (1980) el Magisterio Pontificio se ha definido en la cuestión de la posibilidad del presbiterado femenino; se recoge el articulo por la referencia al diaconado femenino.

«¿Mujeres presbítero o mujeres diácono? Apuntes para una ordenación de la mujer»

El hecho de la progresiva valoración del papel de la mujer en la sociedad, ha inducido de forma casi automática, la cuestión del por qué la mujer no puede tener un puesto de dirección en la Iglesia, si lo desempeña en la vida social. La realidad sociológica se ha elevado a cuestión teológica y después del Vaticano II se han multiplicado los escritos y opiniones, con un matiz generalmente polémico.

La declaración «Inter Insigniores» (15 oct. 1976) de la Congregación para la doctrina de la Fe respondió a esta polémica negando la posibilidad de ordenación de la mujer al presbiterado, apoyándose en argumentos de Escritura, tradición y razones teológicas.

Aunque se trata de un documento eclesiástico cualificado, no puede bloquear, sin embargo, una reconsideración teológica del tema. Y esta es la pretensión de esas páginas en orden a preguntas como: ¿puede la mujer recibir el Sacramento del Orden? ¿hasta qué grado? ¿por qué?

I. ORDENACIÓN DE LA MUJER AL PRESBITERADO

Tradición patrística y teológica

Desde el s. II hasta mediados del XX es unánime la opinión de que la mujer no puede ser ordenada al presbiterado. Ninguno de los antiguos Padres lo admitió y bastantes se opusieron explícita y rotundamente. El testimonio negativo de Tertuliano en el s. III es de especial valor, ya que la secta montanista a la que perteneció daba gran relieve al papel de la mujer. En el s. IV, Juan Crisóstomo en su tratado Sobre el sacerdocio afirma que las mujeres están excluidas del mismo. Y Epifanio es rotundo en el mismo sentido al discutir sobre unas supuestas ordenaciones femeninas al presbiterado y al episcopado en algunas sectas montanistas. También en el s. IV el Canon II del Concilio de Laocidea abunda en idéntica opinión. No es preciso aducir más testimonios, pues la unanimidad en la negativa es absoluta.

En la Edad Media se plantea el tema de nuevo en el s. XIII y asume igual postura que la Patrística. Y así siguió todo hasta mediados del s. XX.

La argumentación negativa se basa en los textos paulinos limitativos de 1 Co 11, 1-16; 14, 34-35 y 1 Tm 2, 12; en el hecho de que Jesús eligió sólo hombres para el grupo de los Doce y en que sólo un hombre puede actuar en nombre de Cristo, puesto que Jesús fue varón.

Pero al lado de esas razones, y a veces sin explicitar, se deslizaba la idea de la inferioridad de la mujer. Tomás de Aquino formulaba con cierta mesura lo que otros decían con menosprecio: «en el sexo femenino no se puede significar una dignidad, ya  que la mujer tiene un estado de sujección. De donde se sigue que la mujer no puede recibir el sacramento del orden».

Nos referiremos primero al modo de aducir los textos paulinos y luego valoraremos los argumentos contra la ordenación de la mujer.

Datos del N.T.: Pablo y el ministerio femenino

Los textos paulinos que limitan la actuación de la mujer no compendian su pensamiento. Pues la mayoría son de carácter disciplinar y en otros textos de Pablo o de influjo paulino hay datos para descubrir un ministerio importante desempeñado por la mujer. Así la mayoría de exegetas piensan que las «mujeres» citadas en 1 Tim 3, 11, después de los «diáconos», cumplen un ministerio importante.

En Rom 16, 1 se llama a Febe «diakonos» de la Iglesia de Cencrees. Es obvio que no se puede identificar mecánicamente la nomenclatura del N.T. con la actual y es posible que el ministerio de esa mujer fuera inferior al de los diáconos clásicos, pero podría ser también superior, ya que, a veces, Pablo usa el vocablo para designar su propio ministerio.

Cabe la pregunta de si el servicio de Febe y de otras mujeres es propiamente un «Ministerio ordenado». La mencionada declaración Inter Insigniores afirma que el NT nunca habla de la ordenación referida a una mujer. Y es cierto, en el sentido ritual; pero no es menos cierto que en los escritos indudablemente paulinos tampoco se habla nunca de una ordenación litúrgica de un varón, lo cual no significa que para Pablo no exista una realidad correspondiente a la ordenación.

Opinamos que el encuadre del ministerio de esas mujeres entre los que Pablo considera Ministerios principales es un criterio más idóneo para juzgar de su importancia, que inquirir sobre la constancia de la ordenación litúrgica.

Y pensamos que se puede con probabilidad responder afirmativamente a esta cuestión, ya que Pablo llama «apóstol» a Junia (Rin 16, 7) y ese término expresa el grado ministerial superior en la clasificación de ministerios de 1 Co 12, 28.

Para concluir esa referencia al NT exponemos la opinión de la Pontificia Comisión Bíblica encargada de estudiar la posibilidad de la ordenación presbiteral de la mujer en el NT. En la primavera de 1976, 17 de sus 20 miembros emitieron su parecer sobre tres preguntas. Contestaron unánimemente «no» a la cuestión de si el NT afirma o niega alguna cosa clara y definitiva sobre el tema. Doce respuestas afirmativas y cinco negativas se dieron a la pregunta de si se hallan indicios en el NT para una posible ordenación femenina. A la pregunta de si en el NT hay indicios en contra de la ordenación, doce respondieron que no y cinco que sí. Hay que advertir que la redacción del documento vaticano no asumió los criterios de la Comisión Bíblica.

Balance de los argumentos teológicos

Los diversos argumentos aducidos en la historia contra la ordenación de la mujer no son, desde luego, apodícticos.

El hecho de la elección exclusiva de varones para el grupo de los Doce no importa necesariamente una positiva exclusión futura de la mujer. En todo caso, quien lo afirme debería cargar con la dificultad de probarlo.

Algunos, del hecho de que Jesús fue varón y que sólo un varón puede representar a otro, quieren deducir la atribución exclusiva del presbiterado a los varones. Pero a ese presupuesto, harto discutible, se opone el hecho cierto de la admisión plena, en determinadas circunstancias, de la posibilidad de que una mujer bautice. Por tanto hay que otorgarle a la mujer la posibilidad de actuar en Persona de Cristo, ya que la Iglesia ha asumido la sentencia de Agustín: Pedro bautiza. Judas bautiza… Cristo bautiza. Parece que nada impide afirmar: una mujer bautiza… Cristo bautiza.

Todo un largo capítulo de razones en contra se resumen en la idea de la inferioridad de la mujer con respecto al hombre que le veda una misión de presidencia. Este enfoque se comenta por sí solo.

Pero la carencia de razones convincentes en contra de la ordenación de la mujer, no significa automáticamente que pueda ser ordenada. En la historia de la Iglesia se da, de hecho, un rechazo más fuerte que la solidez de los argumentos.

Una atenta consideración histórica impide atribuir precipitadamente este rechazo, de manera exclusiva, a la situación social de la mujer. Pues en diversas sectas montanistas se dieron ordenaciones presbiterales femeninas. Y si se hubiese dado esa absoluta repulsa sociológica, debiera haber pesado también sobre estas sectas.

Por otra parte, en el ámbito y el tiempo de expansión del cristianismo en algunas religiones mistéricas el sacerdocio era ejercido por mujeres. Ese ambiente hubiera podido favorecer la existencia de sacerdotisas cristianas.

Pero la realidad es que existe una negativa reiterada y rotunda por parte de la Iglesia, que no se apoya en la fuerza de argumentos o razones sociológicas de escasa entidad, sino en la convicción de que su Conciencia no se lo permite. La oposición a la ordenación femenina no hay que buscarla en la razón, sino en el complejo campo de la intuición y el sentimiento.

Es claro que ahora la Iglesia no es consciente de que pueda ordenar mujeres al presbiterado. Más aún, es positivamente consciente de que no puede ordenarlas. Basta ver el documento citado Inter Insigniores.

Todo el problema reside en saber si esta conciencia es o no modificable y cómo. Hay indicios para sospechar que es modificable. Pero pensamos que el posible cambio no vendrá por vía racional, pues los argumentos en pro y en contra son conocidos hasta el hastío. El progreso puede venir, en todo caso, sólo de un cambio de conciencia a través de las intuiciones y captaciones que acompañan a la práctica.

Y opinamos que es posible, en este orden práctico, una acción que ayude a una mejor clarificación de la conciencia eclesial: la ordenación de la mujer al Diaconado.

II. ORDENACIÓN DE LA MUJER AL DIACONADO

En la actual dinámica de reinstauración del diaconado permanente parece adecuado restablecer el de la mujer y es probable que, a través del ejercicio de ese ministerio -un grado del Sacramento del Orden-, la iglesia modifique su conciencia y comprenda la posibilidad de conferirle otro grado: el presbiterado.

Y no existe dificultad teórica para la ordenación diaconal de la mujer, ya que existió en la Iglesia antigua. Es, pues, obligada una referencia histórica a la naturaleza y funciones de este ministerio.

Orígenes del diaconado femenino

La Didascalia de los Apóstoles, de la Iglesia siria, atestigua la existencia de mujeres diácono a partir del s. III. En el siglo siguiente las Constituciones Apostólicas, igualmente de la Iglesia siria, asumen y amplían el testimonio de la Didascalia sobre las diaconisas. Las Novellae de Justiniano documentan la afirmación del diaconado femenino en el s. VI y limitan a 425 los clérigos en la Iglesia de Santa Sofía, entre ellos 40 diaconisas.

Consta que las diaconisas tenían a su cargo la unción bautismal de la mujer y atendían especialmente a mujeres, con preferencia necesitadas y enfermas.

No sería honrado silenciar algunas reticencias sobre la tarea de la mujer diácono. Se indica a veces que, a diferencia del diácono, no bautizan ni enseñan. Pelagio, sin embargo, se refiere al servicio de la Palabra en la diaconisa. Se detectan también, en ocasiones, dudas para incluirlas en el clero.

Pero todas estas reticencias parecen obedecer claramente a prejuicios antifeministas de la época. Una concreción de este tipo se halla en el canon 18 del Concilio de Orleans (535) que habla contra la ordenación de mujeres diácono basándose en la fragilidad femenina.

Frente a estas alergias, se levanta, sin embargo, el gran testimonio del Rito y Oración de la Ordenación de la mujer diácono de las Constituciones Apostólicas 8, 20, 1-2.

Según este documento la ordenación la hace el obispo por la imposición de manos en presencia de presbíteros y diáconos. La oración episcopal sobre la diaconisa tiene la estructura general de ordenación consecratoria dentro del contexto de oración al Padre, se hace referencia a las mujeres del A.T., a María, y se invoca al Espíritu Santo para que la mujer diácono pueda realizar idóneamente su tarea.

Se dan, pues, los elementos clásicos requeridos para que una institución eclesial en el ministerio sea considerada sacramento: la imposición de manos del obispo y la invocación de la venida del Espíritu para que purifique al candidato de pecado y le haga apto para la tarea encargada.

Los Padres griegos con frecuencia quieren ver en 1 Tm 3,11 el origen del diaconado femenino. Nosotros creemos que ese texto se refiere, desde luego, a un ministerio importante, pero no al diaconado que aparece en el s. III. Sin embargo el interés por hallarle una raíz bíblica atestigua la importancia que le otorgaban. Otra señal de esa valoración se halla en la simbología de la Didascalia de los Apóstoles que llama a las diaconisas «símbolo» del Espíritu Santo.

¿Es conveniente restablecer el diaconado femenino?

Los anteriores apuntes no pretenden constituir una historia del diaconado femenino, sino sólo mostrar su importancia en la historia de la Iglesia, que hace actualmente posible su reinstauración.

Pero, ¿es también deseable esa reinstauración? La negativa se formulará desde dos posturas opuestas.

Unos, a pesar del testimonio de la historia, verán con sospecha cualquier ordenación femenina en el grado que sea.

Otros, lo considerarán un compromiso servil. O sacerdocio o nada. Todo lo que no sea el sacerdocio es irrelevante, no aporta nada. Las mujeres dedicadas a la catequesis o que dirigen parroquias ¿qué más podrían hacer con el diaconado que no hagan ya sin él? Esa pregunta es seria, pues no pone sólo en cuestión la restauración del diaconado femenino, sino la restauración de todo diaconado. En ella late una perspectiva utilitarista muy propia del pragmatismo de una sociedad técnica, pero muy inadecuada para captar las realidades humanas más profundas. La realidad sacramental no es detectable en el plano utilitario sino en el nivel del «sentido».

La ordenación confiere una misión de la Iglesia en el plano pastoral. En esa misión la Iglesia se compromete hasta los niveles más profundos, pues últimamente se trata de una misión que da Jesucristo y comporta una comunicación del Espíritu.

Las personas que ejercen una tarea importante y una dedicación seria a un trabajo pastoral relevante y a ello dedican su vida, es coherente que reciban la misión eclesial adecuada. Y no sólo por razones de satisfacción personal, sino por motivos teológicos.

El Decreto sobre la actividad misionera en el mundo actual del Vaticano II, afirma que es conveniente que reciba el diaconado la persona que ejerce una actividad diaconal. Esa afirmación es válida para la mujer si se tienen en cuenta los datos de la historia.

Camino del acceso de la mujer al diaconado

Sería erróneo que la propuesta de ordenación de mujeres diácono terminara en un práctico monopolio femenino de este grado del orden. Tampoco seria bueno ordenar a toda persona que sienta vocación al diaconado».

A nuestro juicio, el acceso al diaconado debería plantearse dentro del marco del acceso al ministerio en general, sea masculino o femenino.

La entrada en el ministerio, pensamos que debería ser gradual, de manera que el cumplimiento satisfactorio de unos primeros servicios fuera la llave de paso a nuevos compromisos personales y a nuevas misiones recibidas de la Iglesia.

En muchas comunidades existen, de hecho, fieles que desempeñan taras pastorales diversas y entre ellos quienes, por competencia y dedicación, juegan un papel más destacado. Hallan aquí su lugar natural los «ministerios laicales» así llamados por el Motu propio Ministeria Quaedam (15 agosto 1972).

Aunque oficialmente no se acepte todavía, no se ve ninguna razón válida para prohibir tales ministerios a la mujer.

Los futuros diáconos -hombres o mujeres- podrían reclutarse entre quienes hubieran desempeñado satisfactoriamente esos servicios y desearan comprometerse más hondamente en la pastoral. Con estas etapas progresivas podría atenderse tanto a las justas exigencias y deseos de las comunidades como a las vocaciones personales de los ministros.

CONCLUSIÓN

De todo lo explicado creemos que se deduce que la ordenación de la mujer al diaconado es posible y deseable, porque enriquecerá los servicios ministeriales de la Iglesia.

Sus tareas deberían ser las que corresponden al diaconado renovado según las orientaciones de la Lumen Gentium, n.º 29 y del Motu Proprio Sacrum diaconatos ordinem (18 junio 1967), es decir: bautizar solemnemente; distribuir la Eucaristía; presidir las celebraciones de la Palabra.

Es muy probable que un cumplimiento celoso de estas tareas vaya superando la sorda oposición a la presidencia femenina de la Comunidad. Pero sólo el futuro podrá decir si este hecho abrirá un camino a la ordenación presbiteral de la mujer.

Creemos que hoy no se puede pedir a la Iglesia que ordene mujeres presbíteros en contra de su convicción actual de que no puede hacerlo. Pero sí que se puede, en cambio, pedir la restauración del diaconado femenino, que no significa más que rememorar un pasado eclesial y reactualizar un ministerio que tuvo vida en la Iglesia y que puede vivificar de nuevo la Iglesia actual.

Extractó: JOSE M. ROCAFIGUERA
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