Fernando Rivas Rebaque es profesor de Historia Antigua de la Iglesia y Patrología. Facultad de Teología de la Universidad Pontificia Comillas

A pesar de que el diaconado de las mujeres ha sido una de las formas más permanentes (más de mil años), transversales (ámbito litúrgico, caritativo, catequético) y ecuménicas (en Oriente y Occidente) del ser y participar de la mujer en la Iglesia, no dejan de ser sorprendentes los miedos y recelos, cuando no la condena, que produce cualquier intento de retomar esta cuestión en la Iglesia, como es el caso del reciente pronunciamiento del papa Francisco. Por ello, nada mejor que acudir a la historia de la Iglesia para que nos ilustre.

Así, la primera referencia que tenemos del diaconado de las mujeres se encuentra en Rom 16, 1-2, donde Pablo, hacia el año 58, describe a Febe como diákonos, “servidora”, de la Iglesia de Céncreas (puerto de Corinto) y “benefactora/patrona” de muchos, e incluso de él mismo. El papel que otorga Pablo a Febe es, sin duda, no menor al desempeñado por los diáconos de Flp 1, 1.

La segunda y más controvertida aparición es en 1 Tim 3, 8-11, en torno al año 100, donde el v. 11 ha sido interpretado como las esposas de los diáconos o bien las mujeres diáconos. No deja de ser curioso que, mientras la opinión mayoritaria entre los Padres de la Iglesia lo considera referido a las mujeres diácono1, muchos biblistas (especialmente católicos) lo interpreten como esposas de los diáconos.

Más adelante, a inicios del s. II, Plinio el Joven, en un escrito dirigido al emperador Trajano, comenta la existencia de dos esclavas, “que son llamadas servidoras [ministrae]”2 , posible traducción latina del griego diakonai y muy cercano a lo visto en 1 Tim 3, 11.

A inicios del s. III, Clemente de Alejandría comenta que algunos apóstoles tomaron a ciertas mujeres como “consiervas (syndiakonoi)” para que anunciasen el Evangelio a las mujeres en sus propias casas, algo que ya aparecía en las mujeres diáconos de 1 Tim 3, 113 . Una opinión que viene a ser corroborada poco más adelante por otro autor alejandrino, Orígenes, el cual, comentando Rom 16, 1-2, afirma que las “mujeres también están constituidas en el ministerio de la Iglesia”4 .

A inicios del s. III, pero en la zona siria, la Didascalia de los apóstoles (DA) habla de algunas de las funciones de las mujeres diácono, como encargarse del orden y el lugar de las mujeres en las asambleas (DA 12), la obediencia al obispo (DA 15), la visita domiciliaria a otras mujeres, sobre todo en caso de enfermedad (DA 16,1.5), así como la unción del óleo en el bautismo de las mujeres (DA 16,2.3) y su instrucción catequética posbautismal (DA 16,4), por lo que se debe “honrar a la mujer diácono como [figura] del Espíritu Santo” (DA 9,3).

A inicios del siglo IV, en Egipto, el apóstol san Pedro afirmará en los Cánones eclesiásticos de los apóstoles que la “buena diácono [eudiákonos] debe estar dedicada a las mujeres enfermas” (canon 21). El Concilio de Nicea (325) supone una novedad terminológica al hablar por primera vez en Oriente de las “diaconisas”, pues hasta ahora se utilizaba mujeres diácono (en el ámbito latino se empleaba diaconnissa o diacona), ordenando que las diaconisas seguidoras de Pablo de Samosata mantuvieran su condición laical al no haber sido ordenadas (canon 19).

Sin embargo, hay que esperar a las Constituciones apostólicas (CA, hacia el 380 en zona siria) para encontrar por primera vez la ordenación explícita de las diaconisas, un calco prácticamente a la de los diáconos, cuando, dirigiéndose al obispo, se le dice: “Impondrás las manos sobre ella en presencia de los presbíteros y de los diáconos y diaconisas, y dirás: ‘¡Oh Dios eterno, Padre de nuestro Señor Jesucristo, Creador de hombres y mujeres que llenaste con el Espíritu a Miriam y Débora y Ana y Julda, que no desdeñaste que tu Unigénito naciera de una mujer, que en la tienda del testimonio y en el templo has instituido [projeirisámenos, propiamente “imposición de manos”, término técnico para la ordenación] las guardianas de tus santas puertas (cf Ex 28, 8; 1 Sam 2, 22), mira ahora hacia tu sierva que va a ser instituida [projeiritsoménên] para el diaconado [diakonían] y concédele el Espíritu santo y ‘purifícala de toda indecencia de la carne y del espíritu’ (2 Cor 7, 1) para que pueda llevar a cabo dignamente la labor que se le confía…” (CA VIII,19,2–20,2).

Además de lo dicho en la Didascalia, las Constituciones establecen que las diaconisas “sean vírgenes, y si no, una viuda casada una sola vez” (CA VI,17,4), que reciban “una parte de los restos de los santos ministerios” (CA VIII,31,2) y, junto con los diáconos, se encarguen de “la proclamación, los viajes, el ministerio y el servicio…, y no se avergüencen del servicio a los necesitados” (CA III,19,1.3). Expresiones muy parecidas encontramos en el nuestro Señor Jesucristo, ordenanza eclesiástica escrita en torno al 450, posiblemente en Asia Menor.

A finales del siglo IV, los testimonios sobre las diaconisas empiezan a ser cada vez más abundantes. Así, entre otros Padres de la Iglesia, san Basilio habla de un diaconisa en el canon 44 (Carta 199); san Gregorio de Nisa dice que Lampadion estaba encargada del coro de las vírgenes y pertenecía al estamento [batmôi] de las diaconisas5 ; san Epifanio comenta las funciones del orden [tágma] de las diaconisas6 ; san Juan Crisóstomo habla de la diaconisa Sabiniana en Carta 13 y de Pentadia en las Cartas 94; 104 y 184.

A ellos habría que añadir las numerosísimas menciones de otros autores eclesiásticos a las diaconisas, como Evagrio Póntico7 , que se dirige a Severa de Jerusalén; Sozómeno, que habla de Eugenia8 ; Teodoreto de Ciro, en referencia a Publia9 ; Paladio escribe sobre Magna de Ancira10… La lista completa llenaría muchas más páginas. Y eso sin poner la enorme multitud de inscripciones epigráficas que encontramos en todo el Imperio11, muchas de ellas del s. III, aunque, lo mismo que los escritos, son sin duda predominantes en la parte oriental.

Mientras el Concilio de Calcedonia (451, canon 15) y el de Trulo (691, canon 14) se centran en la edad mínima de ordenación, que pasa de los 60 años iniciales a los 40, el Código de Justiniano (en torno al 535) va más allá, legislando sobre el número de diaconisas12, su estado de vida, sus relaciones o sus obligaciones13. En cambio, muchos concilios regionales occidentales, como el de Orange (441, canon 26) o el de Epaon (517, canon 21), estarán más empeñados en erradicar la existencia de las diaconisas. Ello no obsta a que, en el año 1017, encontremos una carta del papa Benedicto VIII al obispo de Oporto confirmándole en su concesión de ordenar diaconisas, práctica mantenida por sus sucesores Juan XIX y León IX14

Será, sin embargo, la línea iniciada por las Constituciones apostólicas en relación con las oraciones por la ordenación de las diaconisas la que tendrá una mayor continuidad, como muestran, entre otros, los códices Barberini (año 740), Grotaferrata (1020), Bodleian (E 5.13, 1132) o Jenofonte (gr.163: s. XIII).

Desde el siglo IX, la asociación entre mujeres e impureza, especialmente con motivo de la menstruación y el nacimiento de los hijos, la entrada de varones ordenados en los cantos y otros factores como el iconoclasmo contribuyeron a la progresiva desaparición de las funciones litúrgicas de las diaconisas en la Iglesia bizantina, manteniéndose en el espacio monástico hasta mediados del s. XIII.

A partir de esta fecha, sobreviven de manera marginal en algunas Iglesias orientales como la maronita, donde el sínodo de 1736 permite, al menos en teoría, la ordenación de diaconisas; o la Iglesia apostólica armenia, que ha recuperado el diaconado femenino del siglo XVII y, en 1982, ordenó en Constantinopla a Kristin Arat como diaconisa.

Conclusiones15

No puede invocarse la tradición eclesial para excluir o marginar a las mujeres del diaconado, sino más bien todo lo contrario. Hay datos más que suficientes para hablar del diaconado femenino en la Iglesia por lo menos hasta el siglo XI. Que el diaconado de las mujeres no haya tenido una especial incidencia en la Iglesia de Occidente no quiere decir que no tenga su base en la tradición y un derecho a su existencia eclesial.

No deja de ser significativo en este sentido que muchos pensadores católicos (no así en el mundo protestante u ortodoxo), al no tener más remedio que admitir la existencia del diaconado femenino –los datos literarios y epigráficos son innegables–, intenten restringir su función eclesial por el tipo de ordenación que se llevaba cabo (según ellos, sería una mera bendición sacramental y no un sacramento propiamente dicho), negar su inserción en el orden clerical (y su consiguiente entrada en el espacio sagrado) y reducir su papel eclesial a una función subsidiaria sin importancia (por lo cual su reintroducción sería, en el mejor de los casos, un “divertido anacronismo”).

Para terminar, frente a las enormes dificultades que se pone al diaconado femenino, resulta cuanto menos sorprendente la facilidad con que ha sido admitido dentro de la práctica eclesial el diaconado permanente de varones casados (sin la posibilidad de continuar con la ordenación sacerdotal), a pesar de no tener una base tan firme en la tradición y su inextricable conexión con el presbiterado, separándolo incluso de la obligatoriedad del celibato. Algo que al menos da que pensar.

Notas

1. Cf. Kevin Madigan-Carolyn Osiek (eds.), Mujeres ordenadas en la Iglesia primitiva. Una historia documentada, Verbo Divino, Estella (Navarra), pp. 42-46.

2. Plinio el Joven, Cartas X,96,2.

3. Cf. Clemente de Alejandría, Stromata III,6,53,3-4.

4. Orígenes, Comentario de la Carta a los Romanos 16,2, Patrología Graeca [PG] 14,1278.

5. Cf. Gregorio de Nisa, Vida de santa Macrina 29,1.

6. Cf. Epifanio de Salamina, Panarion 75,1-4 (PG 42,744s).

7. Cf. Evagrio Póntico, Cartas 7; 8; 19 y 20.

8. Cf. Sozómeno, Historia eclesiástica 9,2.

9. Cf. Teodoreto de Ciro, Historia eclesiástica 3,14.

10. Cf. Paladio, Historia lausíaca 67.

11. Cf. Madigan-Osiek, pp. 55-159 y 212-214, donde aparecen más de sesenta casos, y no son los únicos.

12. Cf. Novella 3,1.2.

13. Ib. 6,6,1-10.

14. Cf. Patrologia Latina 139,1621; 132,1056 y 143,598.

15. Cf. Fernando Rivas Rebaque, Desterradas hijas de Eva. Protagonismo y marginación de la mujer en el cristianismo primitivo, San Pablo, Madrid, 2008, pp. 255s.

Bibliografía

• Roger Gryson, Le ministère des femmes dans l’Église ancienne. Recherches et synthèses, J. Duculot, Gembloux, 1972.

• Cipriano Vagaggini, “L’ordenazione delle diaconesse nella tradizione greca e bizantina”, en Orientalia Christiana Periodica 40 (1974), pp. 145-189.

• Aimé George Martimort, Les diaconesses. Essai historique, Edizioni Liturgiche, Roma, 1982.

•  Corrado Marucci, “Storia e valore del diaconato femminile nella Chiesa antica”, en Rassegna di Teologia 28 (1997), pp. 771-795.

• John Winjgaards, Women Deacons in the Early Church. Historical Texts and Contemporary Debates, Crossroad Publishing Company, New York 2002.

• Valerie A. Karras, “Female Deacons in the Byzantine Church”, en Church History 73/2 (2004), pp. 272-316.

• Fernando Rivas Rebaque, ¿Qué se sabe de… La vida cotidiana de los primeros cristianos?, Verbo Divino, Estella (Navarra), 2011, pp. 46-49.

•  Elisa Estévez López, ¿Qué se sabe de… Las mujeres en los orígenes cristianos?, Verbo Divino, Estella (Navarra), 2012, pp. 217-226.

Artículo tomado de:  http://www.alianzajm.org/IMG/pdf/Tres_miradas_sobre_el_diaconado_femenino.pdf

Fotografía tomada de: http://www.vidanueva.es/