"Diáconos femeninos en el Nuevo Testamento"

Ante el trabajo de la Comisión Vaticana sobre el diaconado femenino, cobra actualidad el artículo del teólogo Gerhard Lohfink (Weibliche Diakone im Neuen Testament, Diakonia 11 (1980) 385-400), que la revista Selecciones de Teología resumió en castellano en su día y que a continuación se transcribe.

Gerhard Lohfink es sacerdote, discípulo de R. Schnackenburg, con una tesis sobre la Ascensión de Jesús, profesor de Nuevo Testamento en Tubinga hasta 1986.Sus estudios sobre Jesús y la Iglesia se han convertido en punto de referencia ineludible para la eclesiología actual (M. Kehl, J. M. Garijo, H. Zirker, J. Werbick, S. Wiedenhofer, R. Aguirre, K. Kertelge, M. Semeraro, etc). Así, Die Sammlung lsraels. Eine untersuchung zur lukanischen Ekklesiologie (1975), el estudio La Iglesia que quería Jesús (1982), la síntesis Jesus und die Kirche, en el Handbuch der Fundamentaltheologie (1986), y el tratado posterior ¿Necesita Dios la Iglesia? Sobre la teología del pueblo de Dios (1998). Su libro Ahora entiendo la Biblia ha superado la octava edición. Ha publicado recientemente en español Jesús de Nazaret. Qué quiso, quién fue. Herder, Barcelona, 2013.

A finales de la década de los años ochenta,  Gerhard Lohfink se incorporó a la Comunidad Católica de Integración (Katholische Integrierte Gemeinde.) de Munich.  La KIG es una Asociación pública de fieles que en 1978 KIG fue reconocido por el arzobispo de Paderborn, el cardenal Johannes Joachim Degenhardt, y en el mismo año por el cardenal Joseph Ratzinger, entonces arzobispo de Munich y Freising y más tarde el Papa Benedicto XVI.

 

DIÁCONOS FEMENINOS EN EL NUEVO TESTAMENTO

El presente articulo quiere responder a la cuestión de si, en el Nuevo Testamento, el ministerio del diácono fue accesible a la mujer. Trata de forma concreta del papel de la mujer en la edificación de las comunidades y muestra el desarrollo dinámico de los distintos ministerios dentro del conjunto de la vida comunitaria y misionera de la Iglesia primitiva.

Una forma de pensar todavía vigente: Jesús celebró la primera misa en el cenáculo. Al hacerlo, instituyó el sacramento permanente de la eucaristía y fundó el sacerdocio ministerial jerárquico, que pronto se estructuró en sacerdotes y obispos y que está unido a la eucaristía de forma peculiar. El ministerio del diaconado forma parte del sacerdocio ministerial jerárquico y tiene, por tanto, una estrecha relación con la eucaristía. Ahora bien, como Jesús sólo escogió hombres y no mujeres para el ministerio sacerdotal, de ahí se deduce que el ministerio sacerdotal no es legítimamente accesible a la mujer. Es cierto que hubo mujeres que desarrollaron ciertos ministerios o servicios diaconales, y que algunas lo hicieron tras la imposición de manos. Pero estas diáconos femeninas siempre se distinguieron con claridad de los ministros jerárquicos. Realizaron servicios diaconales, pero siempre supliendo a los hombres en labores que no les tocaban o completando su trabajo.

También hoy la Iglesia necesita de los servicios diaconales de la mujer, pero estos servicios diaconales se han de distinguir muy claramente del ministerio jerárquico de la Iglesia. En conclusión: servicios diaconales femeninos, sí; una mujer diácono que forme parte del ministerio jerárquico, no.

Ahora bien, esta forma de pensar, presentada aquí quizá con trazos gruesos, sigue siendo vigente  y presenta algunos problemas. Y lo malo es que no es totalmente falsa. Algo en ella es falso, algo es parcial, y algo es correcto aunque esté presentado históricamente sin matices. Concretemos.

Jesús y el ministerio sacerdotal  

En primer lugar, Jesús no instituyó ningún sacerdocio ministerial jerárquico. Envió discípulos a proclamar el reino de Dios y designó a doce para que fuesen testigos escatológicos para (o contra) Israel. Esto es lo que hizo Jesús. Lo cual no quiere decir que en el ministerio sacerdotal jerárquico posterior no se hayan recogido y desarrollado elementos de aquel servicio testimonial escatológico de los primeros tiempos. 

Jesús y la misa  

En segundo lugar, la última cena de Jesús con sus discípulos no fue la primera misa. Los sacramentos presuponen la muerte y resurrección de Jesús y, sobre todo, el envío del Espíritu. Lo mismo vale para el ser de la Iglesia. En la actuación de Jesús, la Iglesia está preformada y Jesús es el sacramento original. Pero esto no quiere decir que Jesús, con una acción histórica fundante, instituyese la Iglesia y cada uno de los sacramentos.

Desarrollo y cambio de las estructuras ministeriales

La configuración y estructuración de ministerios quedó en manos de la Iglesia que se iba formando -de una Iglesia animada y dirigida por el Espíritu Santo. Esta Iglesia, en un proceso casi trepidante, fue creando unos ministerios y dejando morir otros. El colegio de los siete de Hch 6,3 -difícilmente serían diáconos; más bien era el grupo dirigente de la comunidad helenística de Jerusalén- se creó cuando fue necesario. Lo mismo sucedió con el ministerio de los episcopoi (inspectores). Así como existió el ministerio judeocristiano de los presbíteros (ancianos), existió también el ministerio paganocristiano de los obispos, primero en forma colegial y desde fines del siglo I en forma monárquica (sustituyendo al colegio o por encima de él). Esta novedad revolucionaria fue necesaria para poder enfrentarse a las herejías (sobre todo, a la gnosis). Otro desarrollo revolucionario fue la lenta configuración del primado del obispo de Roma, cosa que se produjo desde fines del siglo II. 

El surgimiento de un diaconado femenino

El surgimiento – y la posterior desaparición- del diaconado femenino forman parte de este proceso vital. El surgimiento se benefició de que en aquel momento -siglo I- la eucaristía no era todavía el centro de la reflexión teológica sobre el ministerio.

En el NT el ministerio eclesial está ordenado teológicamente a la predicación del evangelio y a la edificación de la comunidad. En este contexto misionero y práctico no podía negarse a la mujer el ministerio diaconal, que al no estar fundamentado en la eucaristía y no tener, por tanto, un carácter sacral -como no lo tenía ningún ministerio en los primeros decenios- pudo desarrollarse sin problemas.

El desarrollo del diaconado femenino se benefició también del hecho de que en el primer siglo no se distinguía angustiosamente entre ministerios eclesiales oficiales y servicios no oficiales. La diferencia existía, pero no se había reflexionado sobre ella, que además quedaba difuminada entre los carismas, los dones, los servicios, etc. que eran reconocidos por la comunidad.

Pero ya es hora de abandonar estas exposiciones generales y de presentar tres textos que ilustran y dan fuerza a lo dicho. El primero, entre los años 50-60 p.C., presenta a una mujer que es designada como diácono (Rm 16,1-2). El segundo, de la misma carta (Rm 16,7) presenta a una mujer que podía ser llamada apóstol. El tercero, de fines del siglo I, muestra que en el terreno misionado por Pablo había mujeres diáconos, y esto no en forma esporádica, sino como institución firme, en una época en que ya los ministerios habían ido unificándose (1 Tm 3, 11).

  1. LA DIÁCONO FEBE (RM 16,1-2)

Hacia el año 55, Pablo escribe a la comunidad de Roma. Al final de la carta, antes de una larga lista de saludos, menciona a una mujer llamada Febe. Todo lo que sabemos de ella está en este fragmento. ¿Qué nos dice el texto? En primer lugar Pablo recomienda a Febe a la comunidad de Roma, y lo hace de una forma oficial (synhistémi). Esta recomendación supone que Febe lleva la carta o acompaña a los que la llevan. La comunidad romana debe acoger a Febe como conviene a los santos, ya que Febe es hermana de los creyentes de Roma. La comunidad romana no sólo debe acoger a Febe con la hospitalidad cristiana (en kyrio) sino que debe ayudarla siempre que lo precise.

Pablo expone dos razones para justificar este ruego suyo: 

Febe como prostatis

En primer lugar, porque Febe ha ayudado a muchos cristianos, incluido Pablo. La construcción griega dice que «ella ha sido prostatis de muchos, también mía». Prostatis tanto puede significar protectora, como -en sentido técnico- patrona. ¿Acaso era Febe la patrona, es decir, la presidente de una comunidad familiar y Pablo la agasaja haciéndola patrona suya? Contra esto va el contexto inmediato (no sólo ha sido prostatis de Pablo, sino de muchos otros) que hace inclinar la balanza de la traducción del lado de auxiliadora y no de patrona o presidente.

Pero Pablo no sólo recomienda a Febe como creyente y como auxiliadora de muchos, sino que la presenta también como diácono de la comunidad de Kenchrea, pequeña ciudad portuaria, a 7 Km. al sudeste de Corinto. ¿Diácono o servidora? ¿Término técnico o expresión corriente? Hay una serie de razones en favor de que diácono aquí designe un ministerio específico:

  1. a) El participio oysan, unido a un sustantivo, indica que se trata de un título.
  2. b) El kai antes de diakonos está puesto para resaltar la palabra siguiente. Pablo no sólo presenta a Febe como creyente, sino además como diácono y este subrayado es también un indicio de que se designa un ministerio específico.
  3. c) El genitivo que sigue inmediatamente, tes ekklesias de la comunidad, indica que se trata de un ministerio estable y reconocido.
  4. d) Puesto que en el v. 2 se remite constantemente y en forma explícita a la actividad auxiliadora de Febe, el diakonos del v. 1 dice más que la actividad general y no oficial de un servicio y una ayuda.
  5. e) En Flp 1,1 Pablo saluda a todos los cristianos, con sus obispos y diáconos. Se trata de designaciones ministeriales claras y establecidas. No sería muy objetivo negar el carácter de designación ministerial al diakonos de Rm 16,1 frente al paralelo de Flp 1,1 por el hecho de que Febe es una mujer.

El resultado es, pues, el siguiente: hacia el año 55, en Kenchrea, una cristiana llamada Febe lleva la designación oficial de diácono: Febe es diácono de la comunidad de Kenchrea.

Evidentemente había diáconos en otras iglesias locales. Lo sabemos de la comunidad de Filipos. Pero también los cristianos de Roma debían saber lo que era un diácono cristiano. Y en esto es importante que Pablo no utilice el femenino diaconisa (del siglo II). Por ello no hay que excluir que también hubiese mujeres entre los diáconos de Filipos (Flp 1,1).

El texto no explícita las tareas diaconales de Febe, pero podemos pensar que, como otras colaboradoras de Pablo, Febe colaboró en la predicación. Esto concretamente lo sabemos de Prisca, colaboradora de Pablo, que, con su marido Aquila, fue uno de los matrimonios que participaron extraordinariamente en los trabajos de misión de la primera comunidad. Pero aquí no vamos a hablar de Prisca y Aquila, sino de otro matrimonio, menos conocido: Andrónico y Junia.

  1. JUNIA, APÓSTOL FEMENINO

El problema textual del Rm 16,7

El texto de Rm 16,7 dice así: «Saludad a Andrónico y Junia, que pertenecen a mi pueblo y estuvieron conmigo en prisión. Sobresalen entre los apóstoles y se hicieron cristianos antes que yo». El nombre Junia presenta el siguiente problema: en los manuscritos se trata de un acusativo, que, por no llevar acentos, tanto puede ser el acusativo del masculino Junias como del femenino Junia. ¿Se trataba de un hombre o de una mujer? A primera vista la solución es clara: sólo los hombres pueden ser apóstoles, luego el texto habla de un hombre, Junias.

Una exégesis bien fundamentada, en cambio, debe decir lo siguiente: Junias como nombre de varón no está testimoniado en ningún texto de la antigüedad. Por el contrario, Junia, nombre de mujer, aparece con frecuencia y era un nombre muy usado. Pero hay más. Hasta bien entrado el medioevo nadie interpreta el acusativo Iounian como nombre de varón. Crisóstomo, Jerónimo y Teofilacto dicen expresamente que se trata de una mujer. Egidio de Roma es el primero (1245-1315) que consideró que el sujeto era masculino. Esta interpretación masculina del nombre Iounian se impuso por razones dogmáticas: sólo los hombres pueden ser apóstoles. Pero incluso en el s. XX hubo autores que lo consideraron, como los padres mencionados, femenino (p. e. M. J. Lagrange).

Así pues, todos los argumentos están a favor de la interpretación femenina del Iounian de Rm 16,7 ¿Qué dice el texto acerca de esta mujer?

Andrónico y Junia, un matrimonio misionero

El texto la pone junto a Andrónico. Podemos pensar que se trata de un matrimonio, como Prisca y Aquila, o Pedro y su mujer. Recordemos lo que se dice en 1 Co 9,5 acerca del derecho de los apóstoles a llevar consigo en los viajes misionales a una creyente como mujer. 

Pablo, célibe, es la excepción. Los demás apóstoles y los hermanos de Jesús llevaban a sus mujeres en sus viajes misioneros, y ellas mismas debían actuar como misioneras (no debemos olvidar que en la antigüedad había lugares que estaban vedados a los hombres).

Rm 16,7 nos dice más cosas de Andrónico y Junia. Pablo los trata como suggeneis suyos, es decir, eran judíos como él. Y añade que estuvieron en prisión con él. Esto presupone que estuvieron largo tiempo con Pablo o misionando a su lado.

La expresión más importante para nosotros de Rm 16,7 es la que afirma que Andrónico y Junia sobresalieron entre los apóstoles. Esto nos muestra, en primer lugar, lo poco que sabemos de la primitiva misión y de sus portadores y portadoras. Pero también nos muestra que el concepto de apóstol era mucho más amplio al principio de lo que nos permiten pensar la obra y el pensamiento lucanos: inicialmente apóstoles eran todos los que de forma solemne y oficial eran enviados (por una comunidad 2 Co 8,23; Flp 2,25; o por el mismo resucitado 1 Co 9,1; 15,7). En el caso de Rm 16,7 sólo cabe considerar un envío por parte del mismo resucitado. Si Andrónico y Junia hubiesen sido sólo los enviados durante un tiempo por parte de una comunidad, difícilmente encajaría que se dijese de ellos que sobresalieron entre los apóstoles. Debieron, pues, formar parte del grupo de apóstoles mencionado en 1 Co 15, 7 que Pablo distingue claramente del círculo de los Doce.

Hay otro indicio que muestra que Andrónico y Junia pertenecieron a este grupo: Pablo dice de ellos que fueron cristianos antes que él (fueron engendrados en Cristo antes que yo). Esto quiere decir que tuvieron una aparición del resucitado antes que Pablo, aparición que les hizo testigos de Cristo. Este dato apunta a Palestina y hacia los años 30-32 p.C. Probablemente pertenecían al grupo judeocristiano de habla griega de Jerusalén que tuvieron que huir tras el asesinato de Esteban, misionaron en Samaria y Siria y empezaron la misión entre los paganos (Hch 8,1.4; 11,19s). Hemos de tener en cuenta que Pablo y sus colaboradores no fueron los’ únicos misioneros de la primera comunidad, sino que también lo fueron Pedro, Bernabé… y Andrónico y Junia. Como Pedro, también ellos llegaron a Roma y Pablo, que lo sabe, les manda sus saludos.

Si hemos interpretado correctamente Rm 16,7, debemos liberarnos de la concepción de que sólo los doce fueron llamados apóstoles y de que sólo los hombres podían llevar este título: un matrimonio podía ser considerado como apóstol. Y no en el sentido de que el varón lleva el título en propiedad y la mujer participa de él como esposa: en el caso de Prisca y Aquila consta que la personalidad más importante de cara a la misión fue Prisca.

Es lástima que de ahí no podamos sacar deducciones: el título de apóstol deja de usarse después de la primera generación de creyentes. Es un fundamento que se pone de una vez por todas. En cambio el título de diácono no acabó con Pablo, sino que siguió un proceso. Veamos lo que es de él a fines del siglo I. 

III. DIÁCONOS FEMENINOS EN UN CATÁLOGO DE DEBERES PROFESIONALES

Hacia fines del s. I, un jerarca eclesial publicó tres cartas con el pseudónimo de Pablo: 1.a y 2.ª Timoteo y Tito. Las conocemos como cartas «pastorales». Por aquel tiempo, en las iglesias de oriente existían unos «catálogos de deberes profesionales» en los que se describían los presupuestos indispensables de todos los ministros de la Iglesia. El autor de las pastorales introdujo algunos de estos fragmentos en sus cartas. Por ejemplo en 1 Tm 3 los versos 1-7 son una lista de lo que se espera y exige de los episcopoi (obispos) y los versos 8-13 lo que corresponde a los diáconos. Ahora bien, el fragmento de los diáconos se interrumpe bruscamente en el v. 11 para hablar de las mujeres. Ellas, como los diáconos, han de ser » dignas, no calumniadoras, sobrias, fieles en todo» (v. 11). El texto sigue a continuación hablando de los diáconos.

Interpretaciones del verso 11

¿De qué habla este verso: de las mujeres cristianas en general, de las esposas cristianas de los diáconos o de mujeres que son diáconos? La primera posibilidad queda excluida porque estamos ante un «catálogo de deberes profesionales». La segunda posibilidad -esposas de diáconos- podemos excluirla también: ¿qué necesidad hay de incluir los deberes de las esposas de los diáconos en un «catálogo de deberes de los diáconos» cuando en los vv. 1-7 no se ha hablado de las mujeres de los obispos, aunque se presupone que los obispos están casados (v. 2.4.5)? Parece, pues, que se trata de mujeres que son diáconos. El hecho de que el autor de las pastorales formule aquí con menos precisión se debe a que toma una tradición anterior.

Podemos partir, pues, de que el diaconado femenino testimoniado en Rm 16, 1-2 se ha convertido en una institución estable en las comunidades orientales. El diácono femenino aparece en los «catálogos de deberes profesionales» junto a los obispos y a los diáconos varones. 

El testimonio de una carta de Plinio

Plinio el Joven escribe hacia el año 112, desde Bitinia, Asia Menor, pidiendo consejo al emperador Trajano sobre cómo tratar a los cristianos: «De ahí que consideré muy necesario saber qué había de verdad (en lo que se decía de los cristianos), y lo conseguí haciendo torturar a dos esclavas que eran designadas como ministras. No encontré más que una superstición errónea y desmesurada».

Estas dos ministrae sólo pueden haber sido mujeres diáconos, pues ministra es el equivalente latino exacto de diaconissa. El hecho de que fuesen esclavas ilustra la conciencia fraternal de aquellas comunidades que habían superado las diferencias de clase. Ga 3, 28 era tomado en serio.

Así pues, a principios del siglo II una fuente no cristiana testimonia la existencia de mujeres diáconos, en el sentido de un ministerio eclesial oficial y firme. Esto reafirma los argumentos que hacen de las mujeres de 1 Tm 3, 11 mujeres diáconos. De todos modos, queda por explicar por qué en medio de un «catálogo de deberes profesionales» se habla, de repente, de mujeres. 

La Didascalia siríaca

Hasta ahora hemos presentado el diaconado femenino en sus inicios. Ahora vamos a usar un testimonio de su época floreciente: la Didascalia siríaca. Aquí se describen ya con claridad los trabajos de la mujer diácono: servicios caritativos, visitas, cuidado de enfermos, catequesis bautismal, asistencia bautismal. Se dice expresamente que un obispo no saldrá adelante sin diácono y sin diaconisa. Por tanto, ha de elegir de entre la comunidad un hombre y una mujer apropiados e investirlos como diáconos.

Que se trata de un ministerio jerárquico y público lo muestra la imagen que compara al obispo con Dios Padre, al diácono con Cristo y a la diaconisa con el Espíritu Santo. Que el diácono sea comparado con Cristo se sigue de Mc 10,45. Que la diaconisa lo sea con el Espíritu Santo es consecuencia del carácter femenino del espíritu en las lenguas semíticas. En cualquier caso, en esta tipología trinitaria (en cada comunidad un solo obispo, un solo diácono y una sola diaconisa) los presbíteros no entran. De ahí que su tipo fuese el colegio de los apóstoles.

Este esfuerzo por legitimar teológicamente el diaconado de la mujer muestra que se trata de un ministerio eclesial en sentido estricto. Y esta legitimación busca también sus raíces bíblicas, y las encuentra en las mujeres que siguieron a Jesús: «Como nuestro Señor se sirvió… de María de Magdala, de María la hermana de Jacobo… También tú, obispo, necesitas del ministerio de la diaconisa para muchas cosas…».

Este florecimiento del diaconado femenino merecería ser tratado aparte. Y también su desaparición. Todo ello mostraría una Iglesia viva que va haciendo surgir nuevos ministerios y va dejando morir los antiguos.

Estructuras vivas y fundamentación trinitaria

Esta «muerte» de viejos ministerios hemos de verla también positivamente como parte de un proceso vital, que nos muestra que la Iglesia no es una magnitud o entidad acabada ya de una vez por todas, sino una obra viva de Dios que sigue actuando en ella hasta el fin de los tiempos.

Por otra parte, una fundamentación cristológica demasiado estrecha y parcial, sin apelación trinitaria, ha sido la causa de la inmovilidad pétrea de la Iglesia actual. Este tipo de fundamentación cristológica ha querido anclar todos y cada uno de los procesos de la Iglesia en un acto positivo y fundante de Jesús o del resucitado: Jesús en la última cena instituyó la misa, fundó la jerarquía, etc… Y de este modo es relevante que no «ordenase» a ninguna mujer.

Pero si lo decisivo es la fe en el Dios Trinitario, entonces no basta una fundamentación puramente cristológica de la Iglesia. Entonces la Iglesia es la obra del Padre que crea su comunidad salvífica. Entonces Jesús es la hora decisiva y escatológica: El ha reunido de nuevo a Israel, se ha entregado por el pueblo de Dios y así ha hecho de la ecclesia que surge de Israel el signo de la entrega de Dios al mundo.

Si lo decisivo es lo trinitario, entonces la Iglesia es la presencia del Espíritu Santo, que sopla donde quiere, que como espíritu de Dios hace saltar todas las fronteras y como espíritu de Jesucristo cuida de que lo que se ha hecho definitivo a través de Jesús vaya haciéndose vivo en nuevas estructuras, nuevas concepciones, nuevos ministerios y sobre todo nuevos carismas.

La Iglesia como la obra que Dios crea constantemente por Cristo en el Espíritu: una eclesiología así sería capaz de hacer saltar el inmovilismo que se ha apoderado de la Iglesia en los últimos siglos. La Iglesia comprendería entonces que, en el espíritu de Jesucristo, puede dejar morir viejos ministerios y crear nuevos -o dar vida a los ministerios muertos, o elevar a categoría de ministerio funciones o servicios ya existentes, como los que realizan creyente y pacientemente muchas mujeres en la Iglesia.

Tradujo y condensó: LLUIS TUÑI

Tomado de: http://www.seleccionesdeteologia.net/selecciones/llib/vol21/84/084_lohfink.pdf

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